M.Iu. Lotman[1]

Những ghi chú được trình bày ở đây không nhằm mục đích thuật lại hay phân tích nội dung các công trình về ký hiệu học và loại hình văn hoá làm thành tập trước[2] và tập này trong tuyển tập tác phẩm của Iu.M.Lotman (Iu.M.), mà nhằm tổng kết sơ bộ những tri thức cơ bản, tối thiểu, cần phải có để hiểu được những tác phẩm ấy. Vấn đề là ở chỗ, Iu.M. cương quyết không viết kiểu bài tổng quan ít nhiều mang tính hệ thống về nền tảng tri thức ký hiệu học (ông cũng từ chối viết một cuốn giáo trình có hệ thống về lý luận văn học theo kiểu như thế), vì ông cho rằng nhiệm vụ của mình là sáng tạo ra cái mới, chứ không phải là trình bày lại cái cũ, hay thậm chí, kết nối những kết quả đã cũ với những kết quả còn mới vào một chỉnh thể khái quát độc nhất. Iu.M. cho rằng, có hai loại học giả: loại thứ nhất là những người đặt vấn đề, còn loại thứ hai là những người giải quyết các vấn đề ấy. Ông nói thêm: đặt vấn đề chính xác thường khó hơn, phải chịu trách nhiệm lớn hơn so với việc tìm ra lời giải đáp chính xác. Ông tự xếp mình vào loại học giả thứ nhất. Vì vậy, ông không thích công việc phân loại dựa trên sự tổ hợp đơn giản, – ông xem đó là công việc hời hợt, nhất thời. Tất cả những công trình về ký hiệu học của ông đều dành vào việc tiếp tục phát triển lý thuyết ký hiệu học văn hoá, hoặc phân tích những tư liệu văn hoá cụ thể từ giác độ ký hiệu học. Về các vấn đề lý thuyết liên quan tới nền móng ký hiệu học, hoặc phương pháp luận phân tích ký hiệu học, Iu.M. chỉ dừng lại ở mức độ vừa đủ theo yêu cầu của nhiệm vụ phân tích cụ thể, bởi nếu không làm thế, quan điểm của ông sẽ mâu thuẫn với quan điểm ở các công trình của những bậc tiên khu. Tất nhiên không phải bao giờ cũng như thế, – chúng ta không thấy trong các công trình của Iu.M. những ý kiến tranh luận với R.O.Jakobson, mọi trích dẫn rút từ công trình của Jakobson đều thấm đẫm sự đồng tình, nhưng Iu.M. hoàn toàn không tán thành Jakobson về hàng loạt vấn đề có tính nguyên tắc trong việc nghiên cứu ký hiệu học: chủ trương lấy ngôn ngữ làm trung tâm của Jakobson đối lập với luận điểm về nguyên tắc đa nguyên của các mã văn hoá, sơ đồ giao tiếp đơn giản hoá của Jalobson xung đột với việc sáng tạo ra các mô hình giao tiếp khác nhau của Iu.M. v.v…

Dĩ nhiên, nhiều khi tất cả những điều trên đều gắn với bối cảnh của thời đại: trong lúc bản thân các khuynh hướng khoa học thường bị nhiều cấu trúc quyền lực khác nhau tấn công từ mọi hướng, Iu.M.cho rằng, tranh luận trong nội bộ một khuynh hướng không nên dẫn nhau tới chốn pháp đình của một thứ cử toạ ít hiểu biết và nhiều khi rất thiếu thiện chí. Dĩ nhiên, sự việc không chỉ nằm ở bối cảnh bên ngoài như vậy. Với Iu.M., ký hiệu học là bộ môn khoa học thực nghiệm, và việc phân tích chất liệu thực tế từ góc độ ký hiệu học bao giờ cũng quan trọng hơn, có ý nghĩa lớn hơn nhiều so với việc sáng tạo ra những thứ siêu lý thuyết tinh vi hay tham gia vào những cuộc tranh luận sắc sảo. Những gì dính dáng tới tranh luận, Iu.M. xem chỉ là chuyện mất thì giờ vô ích: mọi cuộc tranh luận cuồng nhiệt thường chỉ nói được những điều vặt vãnh, màu mè, chứ không thể nêu ra các luận điểm quan trọng, trong khi đó, ký hiệu học là khoa học non trẻ tới mức, vẫn còn quá sớm để quan tâm tới việc gọt đẽo các chi tiết[3].

Nếu những công trình ký hiệu học đầu tiên đã được công bố thường đầy ắp lời bình luận về lý thuyết và phương pháp luận, thì từ cuối những năm 1960, Iu.M. từ bỏ phần lớn hệ thống thuật ngữ chuyên ngành và sự nghiêm nhặt phương pháp luận. Có thể dẫn một bài báo dài, có ý nghĩa rất quan trọng, công bố vào năm 1968 làm ví dụ cho phong cách mới này: Về siêu ngữ miêu tả văn hoá từ giác độ loại hình[4], – sự đơn giản hoá cách thức trình bày chẳng những không dẫn tới sự đơn giản hoá nội dung, hoặc làm mất đi tính nghiêm nhặt, mà còn có tác dụng khoa học cụ thể, làm tăng thêm tính rõ ràng của công trình nghiên cứu, chẳng những thế, có thể khẳng định, từ góc độ phát triển lý thuyết ký hiệu học, chính những công trình tập trung phân tích chất liệu cụ thể bao giờ cũng có giá trị lớn hơn rất nhiều.

Tuy nhiên, việc Iu.M. có thể trình bày dễ dàng những vấn đề phức tạp nhất của ký hiệu học văn hoá, bản thân cách nghĩ và phong cách trình bày phớt lờ chi tiết và thay thế sự lập luận lý thuyết cặn kẽ bằng những ví dụ biểu cảm[5],- tất cả những cái đó tạo nên ấn tượng sai lầm về sự non kém của nền tảng lý thuyết, thậm chí nhiều người còn cho rằng quan điểm ký hiệu học của ông mang tính chiết trung.

Ở đây, chúng tôi không thể dựng lại đầy đủ bức tranh lý luận ký hiệu học của Trường phái Tartu, vả lại, cũng không cần thiết phải làm như thế. Chỉ cần phác hoạ những đường nét cơ bản nhất của nó, dựng lại hình dáng quan trọng nhất, bổ sung thêm những tri thức tối thiểu cần cho sự tìm hiểu các công trình của Iu.M. về ký hiệu học và loại hình văn hoá. 

Ký hiệu học. Vấn đề ký hiệu

Ký hiệu học (Σημειωτικη[6]) là khoa học về ký hiệu và các hệ thống ký hiệu. Định nghĩa giản dị ấy chứa đựng trong bản thân hàng loạt vấn đề chẳng hề đơn giản chút nào: thậm chí, ngay cả những vấn đề thoạt nhìn có vẻ như mọi chuyện đều đã rõ, ví như “ký hiệu là gì?”, hoặc vì sao một khách thể như ký hiệu lại có thể trở thành đối tượng nghiên cứu khoa học?” – cho đến nay vẫn tồn tại nhiều bất đồng nghiêm trọng giữa các nhà nghiên cứu. Vấn đề nằm ở chỗ: từ trong bản chất của mình, ký hiệu là mộ đối tượng nghịch lý. Đối tượng “thông thường” do các khoa học “bình thường” nghiên cứu bao giờ cũng có một thuộc tính cơ bản để trên thực tế, việc nghiên cứu có thể tiến hành: tính tự đồng nhất, sự đồng nhất với chính bản thân mình: A = A. Nếu điều kiện này bị xoá bỏ, thì không chỉ bất kỳ sự nghiên cứu nào, mà ngay cả mọi hình thái nhận biết nói chung đều không thể có được, chí ít là với ý nghĩa mà truyền thống khoa học hàn lâm châu Âu vẫn trao cho nó. A = A không chỉ là nền móng của bản thể luận, mà còn là nền móng của nhận thức luận: luật đồng nhất là luật đầu tiên và cơ bản của lô gíc học hình thức (châu Âu)[7].

Trong thế giới của các ký hiệu, mọi chuyện diễn ra rất khác: nhìn chung, ký hiệu không thể đồng nhất trực tiếp với bản thân nó, vì sự đồng nhất như thế sẽ xoá bỏ ngay thuộc tính cơ bản của nó, ấy là tính ký hiệu[8]. Sự đồng nhất của ký hiệu thực hiện thông qua một ký hiệu khác được gọi là ý nghĩa của ký hiệu ấy. Đặc điểm của sự đồng nhất này có thể rất khác nhau, một trong số những người đặt nền móng cho ký hiệu học hiện đại – Charles Sanders Peirce, đã chia nó thành ba loại hình cơ bản[9].

Loại thứ nhất gồm những ký hiệu hình tượng[10], hay là các hình tượng (icons). Nền tảng của tính hình tượng là quan hệ tương đồng giữa ký hiệu và đối tượng được nó biểu đạt (chẳng hạn, bức chân dung mô tả một con người cụ thể). Loại thứ hai đồng nhất ký hiệu với đối tượng được nó biểu đạt tạo thành các ký hiệu dấu chỉ[11], hay các dấu chỉ (indexes). Nền tảng của tính dấu chỉ là mối liên hệ thực tế trong không gian hoặc thời gian giữa ký hiệu với đối tượng được nó biểu đạt (ví như biển chỉ đường, khói là dấu hiệu của lửa v.v…). Loại đồng nhất thứ ba gồm những ký hiệu biểu tượng[12], hay các biểu tượng (symbols), nền tảng của chúng là mối liên hệ võ đoán, thuần tuý mang tính quy ước giữa ký hiệu và đối tượng của nó. Nó có thể là sự thoả thuận, là truyền thống, hay thậm chí chỉ là sự trùng hợp đơn giản (thường người ta vẫn dẫn các từ của ngôn ngữ tự nhiên để làm ví dụ cho các tượng trưng). Cần nhấn mạnh rằng, ngay cả trong trường hợp các ký hiệu biểu tượng, sự tương đồng hoàn toàn không dẫn tới sự đồng nhất ký hiệu với ý nghĩa của nó; ký hiệu bao giờ cũng là một đối tượng thuộc loạikhác.

Tuy nhiên, các loại hình ký hiệu dẫu cụ thể thế nào, thì tính ký hiệu vẫn xoá bỏ nền tảng của sự tự đồng nhất: ký hiệu không thể đồng nhất với bản thân, không thể đồng nhất với đối tượng được nó biểu nghĩa; ký hiệu đồng nhất nhờ sự hỗ trợ của ý nghĩa của nó, tức là nhờ sự hỗ trợ của cái đối tượng không thể đồng nhất với nó. Không có ý nghĩa, không có ký hiệu; không có ký hiệu, không có ý nghĩa; chẳng những thế, ký hiệu và ý nghĩa của nó cũng không thể đồng nhất; đó là những hiện tượng thuộc loại hoàn toàn khác nhau. Cho nên, trong thế giới ký hiệu, luật đồng nhất không phát huy tác dụng; tính chất nghịch lý nội tại nằm ngay trong nền móng của ký hiệu học: A?A. Tính chất tự đồng nhất của ký hiệu bị xoá bỏ bởi tính đa bội tiềm tàng và tính đa nghĩa của nó: không chỉ mỗi chữ “táo”, mà, ví như, cả chữ “apple”, hay hình ảnh của nó đều có thể trở thành ký hiệu của quả táo.

*

Nghịch lý có tính nguyên tắc ở khu vực ký hiệu học không đơn giản chỉ giống như một thuộc tính nực cười. Hoàn toàn có thể nói, chính mâu thuẫn nội tại của các ký hiệu là cơ sở của hiện tượng dối trá: thế giới ngoài ký hiệu và tiền ký hiệu không có sự dối trá; sự dối trá đã thâm nhập vào thế giới cùng với ngôn ngữ; sự dối trá sáng tạo ra các ký hiệu. Như Rousseau, và người ta đồn rằng trước Rousseau, còn có Ésope, từng khẳng định, ngôn ngữ được tạo ra chính là để lừa dối. Quả như chúng ta thấy, cuộc đấu tranh chống lại sự giả dối kéo dài hàng trăm năm đúng là đã trở thành cuộc đấu tranh với chính ngôn ngữ, với bản chất ký hiệu của nó. Nhưng về nguyên tắc, cuộc đấu tranh này hoàn toàn vô vọng, vì đấu tranh chống lại các ký hiệu buộc phải nhờ tới sự trợ giúp của các ký hiệu như thế[13].

Ở đây có hai điều cần lưu ý. Thứ nhất: ký hiệu chứa đựng trong bản thân cả khả năng giả dối, lẫn khả năng chân lý; bên ngoài ký hiệu, chẳng những không có “dối trá”, mà “sự thật” cũng không có. Thứ hai: về nguyên tắc, thiếu ký hiệu, không thể nhận thức: chia tách, đánh dấu đối tượng nghiên cứu, mô tả, định hình các kết quả nhận được, thông báo về chúng – tất cả những điều ấy không đơn giản chỉ là những quá trình trong đó các ký hiệu được vận hành theo một cách nào đấy, mà chủ yếu là những quá trình ký hiệu hoá. Bởi vậy, tính nghịch lý ký hiệu học hoàn toàn là đặc tính cố hữu của bản thân quá trình nhận thức: tiền đề của nó là sự đồng nhất đối tượng với bản thân nó (A=A), nhưng nội dung thì lại là sự đánh tráo nó bằng một cái gì khác (A=B) hoàn toàn không giống nó (A?B), mà lại có chức năng làm ký hiệu của đối tượng ấy; thao tác tiếp theo với cái khác kia là, bằng sự đánh tráo ngược lại, chuyển kết quả thu được từ quá trình thao tác ấy vào địa chỉ của đối tượng nghiên cứu[14].

Tất cả những điều trên đã được G. Frege[15] nhận ra rất rõ. Ông từng khẳng định mọi nền móng của toán học thoạt tiên là ở lô gíc học, rồi sau đó, ông đi tới kết luận, với mục đích biện giải của toán học, so với các quan hệ lô gíc, có những đối tượng có ý nghĩa căn cốt hơn nhiều, ấy là các ký hiệu. G. Frege mở đầu công trình đã thành cổ điển của mình Về nghĩa và ý nghĩa (1892) bằng những bàn luận về đẳng thức. Theo G.Frege, đẳng thức không phải là quan hệ giữa các đối tượng, mà là quan hệ “giữa các tên gọi, hoặc các ký hiệu của các đối tượng”[16]. Đây là cách biện giải của ông về luận điểm này: “Cơ sở để người ta nói như thế thực chất là như sau: mệnh đề a = a và a = b rõ ràng có những giá trị nhận thức khác nhau: mệnh đề a = a chứng tỏ a priori… Trong khi đó, những mệnh đề có định thức a = b lại mở rộng đáng kể nhận thức của chúng ta, và chúng không phải bao giờ cũng có thể được biện minh bằng a priori. <…> Nếu chúng ta muốn nhìn thấy trong đẳng thức  tương quan giữa cái được biểu đạt bằng các tên gọi “a” và “b”, thì mệnh đề a = a và a = b rõ ràng không thể có sự khác nhau, nếu a = b là đúng. Đồng thời, quan hệ giữa vật với chính bản thân nó, chứ không phải với bất kỳ một vật nào khác, đã được biểu đạt. Nhưng khi nói a = b, rõ ràng người ta muốn nói rằng, các ký hiệu, hoặc các tên gọi “a” và “b” biểu đạt cùng một thứ, và như thế, điều được nói ở đây chính là về các ký hiệu”[17].

Xin minh hoạ cho điều đã nói bằng chính các ví dụ của Frege. Chúng ta cùng phân tích các phát ngôn sau:

(1)  Venhera là Venhera

(2)  Ngôi sao chiều là ngôi sao chiều

(3)  Ngôi sao chiều là Venhera

Phát ngôn (1) và (2) là những phát ngôn phân tích, chúng hoàn toàn đúng đắn mà không cần lệ thuộc vào cái được biểu nghĩa bằng các từ ngữ “Venhera” hay “Ngôi sao chiều”; trong khi đó, phát ngôn (3) là phát ngôn tổng hợp, nó chỉ đúng khi “Ngôi sao chiều” và “Venhera” là những ký hiệu khác nhau của một loại tinh tú. Rõ ràng là, khác với (3); (1) và (2) không chứa đựng tri thức mới. Bởi vậy, câu chuyện của Frege không đơn giản chỉ là nói về bản chất của đẳng thức, hay những vấn đề phổ quát nào đó như các nền móng của toán học, bản chất của ý nghĩa, mà nói về cơ sở ký hiệu học của tri thức nói chung.

*

Khi bàn về các nền móng ký hiệu học của tri thức, cần tính đến một thực tế hiển nhiên, ký hiệu học không nghiên cứu toàn bộ sự đa dạng của hiện thực, mà chỉ nghiên cứu các mô hình ký hiệu mang tính ước lệ cao độ và được đơn giản hoá mạnh mẽ của nó. Chính ở đó, sự đơn giản hoá cao độ của ký hiệu học là tiền đề tạo nên tính hiệu quả của nó, bởi vì, nó cho phép miêu tả các hệ thống và các quá trình phức tạp một cách rõ ràng và đơn giản. Mô hình ký hiệu nào cũng đều là sự nhận thức lĩnh vực đối tượng của nó, mà ý nghĩa thì không chỉ trở nên dễ hiểu hơn, mà còn đơn giản hơn điều vô nghĩa.

Còn một bình diện nữa cũng gắn với điều trên: trong miêu tả ký hiệu học, không có sự khác biệt về nguyên tắc giữa các mối liên hệ và các ý nghĩa hữu thức với vô thức. Ký hiệu học cho phép “vượt ra ngoài giới hạn của cặp đối lập lĩnh hội và tri nhận cảm tính”, bởi vì “các ký hiệu được diễn giải qua ký hiệu”[18], bằng cách ấy, ký hiệu học cho phép “gỡ bỏ” cặp đối lập giữa ý thức và vô thức. Theo C.Lévi-Strauss, tất cả những điều đó là tiền đề tạo nên hiệu suất đặc biệt của phương pháp ký hiệu học, trước hết là ở lĩnh vực khoa học nhân văn. Chỗ mà khoa dân tộc học truyền thống có kỳ vọng làm sáng tỏ, ví như thực tiễn lễ nghi này kia liệu có dựa trên cơ sở của các mô hình ý thức, tiềm thức (ở cấp độ cá nhân – theo ý nghĩa của S. Freud), hoặc vô thức (theo ý nghĩa vô thức tập thể của C.G. Jung) hay không, thì nhân loại học cấu trúc chỉ miêu tả các biểu tượng, các cấu trúc và hiệu quả tác động của chúng[19]. Đối tượng của ký hiệu học là ý nghĩa được biểu đạt. 

Ký hiệu học nghiên cứu các ký hiệu. Nhưng không phải tất cả những gì gắn với ký hiệu đều là đối tượng của ký hiệu học. Ký hiệu học tập trung nghiên cứu cơ cấu, ý nghĩa và hoạt động của các ký hiệu (các bình diện tương ứng của khoa học về các ký hiệu được gọi là cú pháp học, ngữ nghĩa họcvà dụng học), chứ không nghiên cứu, ví như, các mối liên hệ nhân quả giữa các đối tượng, các ký hiệu khác nhau, hoặc, ngay cả các ký hiệu và các đối tượng.  Khi nghiên cứu các ký hiệu, nhà ký hiệu học không quan tâm tới những vấn đề thuộc loại như tại sao, mà quan tâm đặc biệt tới vấn đề cái gì và thế nào. Chẳng hạn, nếu mèo đen có nghĩa là rủi ro, thì nhà ký hiệu học chỉ ghi nhận mối liên hệ ấy và hy vọng giải thích được đặc điểm của nó, còn việc tìm hiểu nguyên nhân vì sao mèo đen có khả năng mang lại rủi ro, thì cái đó thuộc về thầm quyền của các nhà động vật học, nhân chủng học, tâm lý học. 

Văn hoá và ký hiệu học. Ký hiệu học văn hoá

Đối tượng nghiên cứu của trường khái ký hiệu học Tartu-Moskva (TMS)  chủ yếu là ký hiệu học văn hoá. Công thức này có thể nhấn mạnh, với TMS, văn hoá không phải là đối tượng duy nhất, nhưng là đối tượng nghiên cứu đặc biệt; bởi có vô số những công trình được công bố trên các xuất bản phẩm ký hiệu học giai đoạn 1964-1992 chẳng có quan hệ trực tiếp với ký hiệu học văn hoá, rõ ràng nằm ở khu vực ngoại vi của những ấn phẩm ấy, đôi khi nhìn vào tựa như một cơ thể khác loài. Về phương diện này, có lẽ tiêu biểu nhất là những công trình nghiên cứu của TMS trong lĩnh vực ký hiệu học ngôn ngữ (có một số lượng lớn những người tham gia vào TMS là các nhà ngôn ngữ học chuyên ngành) – hầu hết những công trình ấy đều không nghiên cứu các phương diện riêng lẻ nào đấy hoặc các phạm trù cấu trúc ngôn ngữ và thâm chí, không phải toàn bộ hệ thống ngôn ngữ nhìn từ nội tại, mà là hoạt động của nó trong ngữ cảnh chung của văn hoá.

Trong các công trình nghiên cứu ký hiệu học vẫn tồn tại hai hướng phân tích văn hoá cơ bản. Hướng thứ nhất gắn với truyền thống của C. Peirce và những công trình của các môn đệ của ông, chủ yếu là cánh Bắc Mỹ. Hướng thứ hai, trước hết,  hướng tiêu biểu của những nhà nghiên cứu châu Âu, gắn với việc phát triển các tư tưởng của F de Saussure. Nằm trong dòng chảy của hướng thứ hai này, việc nghiên cứu trong lĩnh vực ký hiệu học văn hoá được thực hiện trong phạm vi TMS có đặc điểm là tách xa với các truyền thống của C. Peirce và chủ yếu gắn với tuyến phát triển của F. de Saussure. Tuy nhiên, trong hàng loạt tương quan cơ bản, quan điểm của TMS tỏ ra khác xa với quan điểm của Saussure.

Nhưng trước khi tìm hiểu bản chất của sự khác nhau nói trên, cần dừng lại  để phân tích, đối sánh, dẫu chỉ đại quát và sơ lược, ký hiệu học của Peirce và ký hiệu học của Saussure (như người Thuỵ Sỹ vĩ đại này gọi khoa học về các hệ thống ký hiệu). Với chúng ta, điều quan trọng không hẳn là sự khác biệt ở vô khối vấn đề riêng lẻ, ngay cả những khác biệt có tính nguyên tắc, mà chủ yếu là định hướng chung của các quan điểm tiếp cận[20].

Với Peirce, ký hiệu là khái niệm giữ vai trò trung tâm. Trong ký hiệu học của ông, nó là đơn vị khởi điểm và có ý nghĩa nền tảng. Ký hiệu là một đối tượng bất kỳ nào đó thay thế cho một đối tượng bất kỳ nào khác[21]. Ký hiệu không thể phân rã thành các thành phần nhỏ hơn, mang tính thiết yếu từ giác độ ký hiệu học. Những ký hiệu riêng lẻ giản đơn có thể tạo thành các tổ hợp ký hiệu phức tạp hơn, thành các phát ngôn mà tổng thể của nó sẽ tạo thành ngôn ngữ. Khi N.Chomsky định nghĩa ngôn ngữ là vô số những câu đúng ngữ pháp, dù không trích dẫn Peirce, thì ông cũng xuất phát từ quan niệm về mối tương quan giữa từ (ký hiệu), phát ngôn và ngôn ngữ: trong tương quan với ký hiệu, phát ngôn và ngôn ngữ  hoạt động với tư cách là những tổ chức phái sinh và phức tạp hơn nhiều. Chẳng có gì ngạc nhiên khi với Peirce, ký hiệu là thành tố quan trọng hơn rất nhiều so với ngôn ngữ: việc miêu tả chính xác các ký hiệu và quy tắc cú pháp của chúng sẽ tự động đảm bảo cho việc miêu tả ngôn ngữ đúng đắn. Có thể gọi quan điểm như thế là quan điểm nguyên tử luận.

Lô gíc của Saussure hoàn toàn khác. Trái ngược với Peirce, ông cho rằng, hoàn toàn không thể tồn tại một ký hiệu biệt lập. Theo quan điểm của ông, phải thừa nhận toàn bộ sơ đồ ký hiệu học của Peirce là không chính xác. Với Saussure, ký hiệu không xác lập quan hệ với đối tượng được nó thay thế, mà xác lập quan hệ với các ký hiệu khác cùng tham gia vào hệ thống ký hiệu đó (tức là ngôn ngữ). Bởi vậy, tiền đề tồn tại của một ký hiệu là các ký hiệu khác. Không phải ký hiệu (giống với Peirce), mà ngôn ngữ mới là thực tế ký hiệu học khởi điểm, là chỉnh thể nguyên sơ, còn những ký hiệu riêng lẻ chẳng qua chỉ là ký hiệu phái sinh từ cấu trúc của ngôn ngữ[22].  Nên nhớ, bản thân khái niệm ký hiệu đã được Peirce và Saussure diễn giải theo những cách hoàn toàn khác nhau: với Peirce, ký hiệu là một đối tượng cụ thể biểu thị một đối tượng khác, với Saussure, ký hiệu là một đối tượng trừu tượng được biểu thị trong chất liệu âm thanh (trong lời nói); ký hiệu của Peirce là cái tối thiểu, sơ giản, ký hiệu của Saussure là tổ hợp: một khối thống nhất không thể chia cắt của cái được biểu nghĩa và cái biểu nghĩa.

Tóm lại, với ký hiệu học nguyên tử của Peirce thì khởi điểm là các ký hiệu, được hiểu như là các đơn vị sơ thiểu ký hiệu học, với Saussure, xuất phát điểm là hệ thống ký hiệu trong sự thống nhất và tính chỉnh thể của nó. Hướng tiếp cận các hiện tượng ký hiệu học như thế có thể gọi là hướng chỉnh thể[23](tiếng Nga: “холизм”, gốc Hy Lạp: “holos”, tiếng Anh: “holism”.-ND).

Chỉnh thể cũng là quan điểm của TMS, nhưng, như chúng tôi sẽ chỉ ra ở phần dưới đây, quan điểm chỉnh thể này có một số điểm khác biệt so với Saussure. Những người thừa kế “trực tiếp” của Saussure – các nhà cấu trúc luận và hậu cấu trúc luận Pháp – dù có hàng loạt sáng tạo xuất sắc, vẫn không thể tạo ra một nền ký hiệu học văn hoá toàn vẹn, chính các nhà nghiên cứu tham gia vào TMS đã hoàn thành công việc ấy[24]. Có một truyền thống ký hiệu học văn hoá khác cũng rất có uy tín, gọi một cách ước lệ, thì đó là truyền thống Peirce (ở đây trước hết cần phải kể ra các công trình của C.W. Morris, T.A. Sebeok, M. Danesi, J. Dili…).

Theo quan điểm truyền thống của Peirce, ký hiệu học văn hoá được xem là một phần của ký hiệu học, nghiên cứu các tổ chức ký hiệu thường gặp trong những nền văn hoá khác nhau, tức là trong kết hợp từký hiệu học văn hoá, “ký hiệu học” là phương pháp, còn “văn hoá” là đối tượng nghiên cứu. Đồng thời, ở đây, văn hoá không có vị trí đặc biệt gì trong tương quan vối với ký hiệu học, mà ký hiệu học cũng chẳng vó vị thế gì đặc biệt trong tương quan với văn hoá. Các khoa học khác nhau nhất trong chuỗi khoa học nhân văn và xã hội – bắt đầu từ nhân chủng học và cuối cùng là một thứ triết học văn hoá nào đó (ký hiệu học văn hoá đứng đâu đó ở quãng giữa của dẫy này) – đều có thể nghiên cứu văn hoá. Theo cách như thế, sẽ có một khu vực rất rộng các khoa ký hiệu học (ký hiệu học ngôn ngữ, ký hiệu học xã hội, ký hiệu học sinh học, ký hiệu học kinh tế v.v…), và ký hiệu học văn hoá chỉ là một bộ môn khoa học nằm  trong số ấy.

Những vấn đề nói trên được TMS diễn giải hoàn toàn theo cách khác: ký hiệu học và văn hoá có mối liên hệ gắn bó với nhau chặt chẽ tới mức, hoá ra, vấn đề không phải là ở chỗ những khái niệm ấy có thể liên kết với nhau thế nào, mà là ở chỗ, nói chung, liệu có thể chia tách chúng được không? Nền tảng văn hoá được tạo thành bởi các cơ chế ký hiệu học gắn chặt, thứ nhất, với sự bảo tồn các ký hiệu và các văn bản, thứ hai, với sự luân chuyển và tái tạo của chúng và, thứ ba, với sự sản sinh các ký hiệu mới và thông tin mới. Loại cơ chế thứ nhất quyết định ký ức văn hoá, mối liên hệ của nó với truyền thống, duy trì quá trình tự đồng nhất của nó v.v…, loại thứ hai quyết định sự phiên dịch, hoạt động giao tiếp nội bộ và giao liếp liên văn hoá v.v…, cuối cùng, loại thứ ba đảm bảo khả năng đổi mới và gắn kết với hoạt động sáng tạo đa dạng. Những chức năng khác của văn hoá chỉ mang tính phái sinh từ các chức năng ký hiệu học, nền tảng nói trên. Bởi vậy, ký hiệu học không phải là một trong vô số hướng tiếp cận khả thủ để nghiên cứu văn hoá, mà là hướng tiếp cận khởi điểm và cơ bản gắn bó hữu cơ với bản chất của văn hoá: văn hoá học trước hết là ký hiệu học văn hoá.

Ký hiệu học không chỉ là nền móng của lý luận văn hoá, mà còn là nền móng của mội công trình nghiên cứu văn hoá học. Văn hoá học là sản phẩm của sự phản ánh và tự mô tả của văn hoá (điều này tỏ ra chính xác ngay cả đối với khoa dân tộc học của các dân tộc thiểu số “xa lạ” và “kỳ dị”). Văn hoá học tác chiến bằng các ký hiệu của các ký hiệu, sáng tạo ra các văn bản về các văn bản. Vì rằng trong văn hoá không bao giờ có những kiến tạo trước – và ngoài ký hiệu[25], nên sự diễn giải mọi hiện tượng văn hoá đều phải bắt đầu từ việc phân tích ký hiệu học và giải mã chúng[26].

Tóm lại, văn hoá là hiện tượng ký hiệu học. Nhưng cả ký hiệu học cũng là hiện tượng lấy văn hoá làm trung tâm, chứ không phải chỉ có mẽ bề ngoài của văn hoá. Thứ nhất, với ký hiệu học, văn hoá không đơn giản chỉ là một trong vô số đối tượng mô tả, mà là đối tượng hàng đầu và quan trọng nhất; tuyệt đại đa số các lĩnh vực còn lại của ký hiệu học, thế này hay thế khác, đều gắn với ký hiệu học văn hoá, phụ thuộc vào nó. Ký hiệu học trước hết là ký hiệu học văn hoá. Thứ hai, mô tả ký hiệu học không chỉ là một trong vô số hướng tiếp cận khả thủ để nghiên cứu văn hoá, mà còn là góc nhìn gắn bó hữu cơ với bản chất của văn hoá: văn hoá học trước hết là ký hiệu học văn hoá. 

Vấn đề văn bản

Dẫu về cơ bản TMS tiếp tục và phát triển đường lối của Saussure trong lĩnh vực ký hiệu học, nhưng trong hàng loạt vấn đề cơ bản, rõ ràng vẫn có sự bất đồng với cả Saussure, lẫn các nhà nghiên cứu Pháp.

Saussure chia phạm vi ngôn ngữ (khái quát lại – nhưng vẫn hoàn toàn theo tinh thần của Saussure ,-  có thể nói, chia phạm vi ký hiệu nói chung) thành ngôn ngữ theo nghĩa đen và lời nói. Trong sự phân chia này, có hai điểm mang lại ý nghĩa đặc biệt đối với chúng ta. Thứ nhất, ngôn ngữ là một hệ thống trừu tượng và trong tương quan với lời nói, nó là cái thứ nhất, cái có trước. Ngôn ngữ được hiện thực hoá trong lời nói, hơn nữa, trong lời nói, ý nghĩa ngôn ngữ học (= ký hiệu học) chỉ là mức độ lời nói thực hiện cấu trúc của ngôn ngữ[27]. Thứ hai, chỉ ngôn ngữ mới là hệ thống của các ký hiệu. Điều sau này có vẻ rất nghịch lý: các tín hiệu lời nói được phát ra và được tiếp nhận (không riêng gì các âm thanh riêng lẻ, mà cả các câu hoàn chỉnh) tự bản thân chúng không phải là các ký hiệu, chúng chỉ đại diện cho các ký hiệu của ngôn ngữ.

Sự phát triển sau này của phương pháp luận cấu trúc – ký hiệu học phần lớn gắn với việc hiện thực hoá cương lĩnh của Saussure: nằm ở trung tâm nghiên cứu là ngôn ngữ (được hiểu theo kiểu ký hiệu học, tức là không bàn về ngôn ngữ tự nhiên, mà bàn về bất kỳ hệ thống ký hiệu nào), cấu trúc của nó và phương pháp mô tả nó (đối lập nhị phân, sự phân bố, chuyển hoá v.v…).

Trên cái nền ấy, đặc thù của TMS trở nên nổi bật. Đặc thù của nó là nguyên tắc lấy văn bản làm trung tâm: không phải ngôn ngữ, không phải ký hiệu, không phải cấu trúc, không phải đối lập nhị phân, không phải quy tắc cú pháp, mà văn bản là trung tâm trong hệ thống quan niệm của nó. Ký hiệu học văn hoá nghiên cứu các văn bản, hơn nữa, bản thân văn hoá cũng có thể được nghiên cứu với tư cách là văn bản. Ý nghĩa quan trọng của các phương pháp phân tích khác nhau tựu trung tuỳ thuộc vào mức độ phù hợp của chúng với việc mô tả và diễn giải văn bản. Ngay cả việc mô tả cấu trúc ngôn ngữ cũng phải lui về phía sau, bởi vì, ở TMS, bản thân nguyên tắc tự động rút văn bản từ ngôn ngữ thường bị loại bỏ. Dĩ nhiên, việc giải thích văn bản nhờ thế hoàn toàn khác với cách giải thích trong chủ nghĩa cấu trúc cổ điển và khác với các biến thể của nó trong chủ nghĩa (hậu) cấu trúc Pháp.

Hệ hình cổ điển của ngôn ngữ học và thi pháp học cấu trúc xuất phát từ quan niệm của Saussure về hoạt động ngôn ngữ, trong đó, thực chất, văn bản không có chỗ đứng. Văn bản là một biến thể của lời nói, chẳng những thế, ở đây thường hàm chỉ lời nói trong văn viết. Bởi thế, văn bản chẳng những không phải là vấn đề cơ bản, mà nói chung, thực chất, không phải là đối tượng “hợp pháp” của mô tả ký hiệu học, vì mọi cái có liên quan trong đó đều chỉ là kết quả thực hiện của cấu trúc ngôn ngữ. Cách diễn giải vấn đề của điều khiển học rất mốt thời ấy, theo đó, tương quan ngôn ngữ/lời nói là tương quan củamã (code) và thông tin (message), chỉ ghi lại khoảnh khắc tức thời của văn bản trong tương quan với ngôn ngữ[28]. Chủ nghĩa cấu trúc khác biệt với các khuynh hướng ngôn ngữ học trước nó không hẳn chỉ ở các tư tưởng và phương pháp mới mẻ, mà chủ yếu ở sự thay đổi đối tượng nghiên cứu: với nhà cấu trúc luận, ngôn ngữ không còn là cái giống như trong quan niệm của cánh ngữ pháp trẻ. Chủ nghĩa cấu trúc tựa như đã dọn sạch đấu trường nghiên cứu cho bản thân bằng cách vứt bỏ trên mình tất cả những gì thừa thãi.

Một trong những cách ngôn rút từ Kinh Thánh mà Iu.M.Lotman yêu thích là: “Hòn đá mà những người thợ xây bỏ đi đã thành vật đắc dụng”(Ps.118,22)[29]. Văn bản là “hòn đá vứt đi” của chủ nghĩa cấu trúc; Iu.M.Lotman đã biến nó thành hòn đá thử vàng của TMS. Khác với cấu trúc luận cổ điển, trong quan niệm của trường phái Tartu, văn bản không phải là một thực tại trực tiếp nào đấy, mà, cũng giống như ngôn ngữ, là vấn đề, là “hộp đen”, là “vật tự nó”. Trong những công trình nghiên ở giai đoạn đầu, Iu.M. nhấn mạnh tính nội tại tuyệt đối của văn bản trong tương quan với hiện thực ngoài văn bản, chúng tồn tại trong mối quan hệ bổ trợ lẫn nhau. Văn bản, đó là một cấu trúc khép kín và độc lập, nó chính là như thế và cần được nghiên cứu như thế. Những yếu tố riêng lẻ của cấu trúc này không có giá trị độc lập; giá trị của chúng (valeur của Saussure) do một tập hợp các chức năng cấu trúc quy định. Với chủ nghĩa cấu trúc cổ điển, văn bản là một chỉnh thể khép kín, trong khi đó, lời nói lại hoàn toàn mở và mang tính phân mảnh; ngôn ngữ hiển nhiên là lớn hơn văn bản, nó có khả năng sinh ra vô số văn bản. Nhưng theo quan niệm của Iu.M., ngôn ngữ và văn bản không thể nhập vào nhau, và trong hàng loạt tương quan, văn bản lớn hơn ngôn ngữ. Thứ nhất, trong văn bản có rất nhiều yếu tố không thể rút ra từ ngôn ngữ: sự đánh dấu chỗ mở đầu và kết thúc (“khung” của văn bản), các nguyên tắc kết cấu v.v… Thứ hai, khác với ngôn ngữ, văn bản được trao cho ý nghĩa và ý nghĩa ấy không tách rời cấu trúc của văn bản, vì thế, văn bản chẳng những bị mô tả, mà còn bị diễn giải, về nguyên tắc, số lượng diễn giải chẳng có giới hạn nào cả. Thứ ba, văn bản dường như không bao giờ chỉ là sản phẩm hiện thực hoá của một ngôn ngữ; về nguyên tắc, mọi văn bản đều mang tính đa ngôn ngữ học; như một hiện tượng đa ngữ, mọi loại văn hoá đều được xem xét với tư cách là văn bản. Với ký hiệu học văn hoá, chỉnh thể cơ bản chính là văn bản. Bởi vậy chỉnh thể của TMS hoàn toàn khác với tính chỉnh thể của Saussure.

Vì thế, trong hệ hình của TMS, văn bản không thể quy về ngôn ngữ. Thứ nữa, sơ đồ giao tiếp của Jakobson, trong đó ngôn ngữ và văn bản hoạt động như là hai trong số sáu thành tố, đã bị xét lại:

     Ngữ cảnh

Thông tin (Văn bản)

                               Người phát…………………………Người nhận                                     

    Mã (Ngôn ngữ)

                                             Sự tiếp xúc                                         

Theo R.Jakobson, người phát diễn đạt thông tin nhờ sự trợ giúp của ngôn ngữ và có tính đến ngữ cảnh, anh ta chuyển thông tin ấy cho người nhận qua kênh tiếp xúc. Sáu thành phần ấy của sơ đồ giao tiếp tương ứng với sáu chức năng ngôn ngữ. Chỉ cần đánh giá từ quan điểm giao tiếp tiền ngôn ngữ học, đã buộc phải thừa nhận, sơ đồ trên hoàn toàn chưa đầy đủ. Khi xưa, Iu.V. Knorozov từng dẫn nhiều ví dụ về sự giao tiếp trong thế giới động vật để chỉ ra rằng, bên cạnh người phát và người nhận, còn một nhân vật thứ ba tham gia vào tình huống giao tiếp cũng có ý nghĩa hết sức quan trọng. Nhân vật này được ông gọi là “kẻ chen ngang”, “kẻ hóng chuyện”, “người nói đế”. Văn bản vẫn có thể có định hướng nhắm tới kẻ hóng chuyện; định hướng này cũng có thể lý giải theo tinh thần các chức năng của Jakobson (có thể liên hệ với ngôn ngữ Ésope). Trong các hệ thống liên lạc điện tử, vai trò của kẻ chen ngang và tầm quan trọng của việc bảo vệ thông tin trước kẻ hóng chuyện ngày càng tăng lên.

Iu.M. đã tạo ra những thay đổi hết sức cơ bản trong quan niệm về hình thức và vai trò của giao tiếp trong hệ thống văn hoá.

Thứ nhất, từ quan điểm của ông, hành vi giao tiếp ở trường hợp phổ quát nói chung không phải là sự truyền đạt một thống tin có sẵn: chẳng phải chỉ ngôn ngữ không thể tồn tại trước văn bản và bên ngoài văn bản – chính điều này cũng đúng với mọi thành phần còn lại trong sơ đồ giao tiếp của Jakobson. Ngữ cảnh là cái cùng với – văn bản (nối kết với – văn bản), nó không thể tồn tại trước văn bản, văn bản phụ thuộc vào ngữ cảnh và ngữ cảnh phụ thuộc vào văn bản với cùng một mức độ như nhau. Hành vi giao tiếp là hành vi phiên dịch, hành vi biến đổi: văn bản biến đổi ngôn ngữ, biến đổi người nhận[30]– xác lập sự tiếp xúc giữa người gửi và người nhận, làm biến đổi bản thân người gửi. Chẳng những thế, bản thân văn bản cũng tự biến đổi, không còn đồng nhất với bản thân nó. Quan niệm, theo đó văn bản không bao giờ đồng nhất với bản thân – bởi khi nhập vào những quan hệ mới ngoài văn bản (ví như trong quá trình giao tiếp), cấu trúc của nó thường xuyên bị phức tạp hoá, còn ngữ nghĩa thì đa dạng hoá – buộc người ta phải nghĩ tới Thần ngôn (“logos”.- ND.) tự phát triển ở Héraclite[31].

Thứ hai, cần phân biệt những kênh liên lạc hoàn toàn khác nhau. Với Jakobson, cả người phát, lẫn người nhận thực chất chỉ là những nhân vật vô nhân xưng, là họ; trong khi đó, quá trình giao tiếp bao giờ cũng mang tính cá thể hoá. Một đằng, họ nói với nhau về một cái gì đó, một đằng, tôi tham gia vào cuộc đàm đạo, đó là hai chuyện hoàn toàn khác nhau, nói một cách nghiêm nhặt, tình huống thứ nhất, nhìn chung, không phải là tình huống giao tiếp (giả dụ, tôi không tham gia vào tình huống ấy trong vai một chứng nhân/kẻ hóng chuyện), bởi vì việc giao tiếp chỉ còn gắn với sự tiếp xúc thuần tuý mang tính chất ngữ nguyên. Iu.M. phân biệt hai trường hợp hoàn toàn khác nhau: giao tiếp trong hệ thống “TÔI – NÓ” và trong hệ thống “TÔI – TÔI”[32], tức là tự giao tiếp. Thêm vào đó, tự giao tiếp không chỉ là một dạng hoàn toàn khác, mà trong hàng loạt quan hệ, nó là dạng giao tiếp quan trọng nhất; từ quan điểm văn hoá nhìn với tư cách của chỉnh thể, tự giao tiếp chiếm ưu thế hơn hẳn so với sự giao tiếp vớingười khác. 

Từ ký hiệu đến ký hiệu quyển

Như vậy, so với cấu trúc luận cổ điển, khái niệm văn bản của Trường phái ký hiệu học Tartu-Moskva có nội hàm rộng hơn rất nhiều, hơn nữa, sự phát triển của nó đi theo hướng khác hẳn, thậm chí có nhiều điểm đối lập với chủ nghĩa cấu trúc và hậu cấu trúc luận Pháp, những khuynh hướng tập trung sự chú ý vào diễn ngôn, chứ không phải văn bản. Khác với văn bản, diễn ngôn hoàn toàn mang tính vô hình thái, phân mảnh, phi định giới và phi địa điểm trong không gian; nói chính xác hơn, nó kỳ vọng tự lấp đầy các không gian chuyển tiếp khác nhau (không gian giữa lời và vật, giữa người nói và người nghe, giữa cái được biểu đạt và cái biểu đạt, giữa ý thức và vô thức, giữa ý nghĩa và vô nghĩa v.v…). Nếu cấu trúc luận Tartu có ý đồ định lượng phạm vi tính ký hiệu, thì cấu trúc luận Pháp kỳ vọng mở rộng, phi hình thái hoá và phần lớn, giải cấu trúc nó; có thể gọi hai khuynh hướng ấy với đôi chút ước lệ là khuynh hướng lượng tử (phần dưới sẽ nói về các “đơn tử ký hiệu học) và khuynh hướng loại suy[33]. 

Hơn nữa, ở một bình diện không kém phần quan trọng, cách giải thích văn bản của TMS tiến gần tới khái niệm diễn ngôn của Foucault: với cấu trúc luận Tartu, văn bản không chỉ là kết quả sử dụng ráo riết của ai đó một ngôn ngữ có sẵn (ngay cả khi hiểu thuật ngữ “ngôn ngữ” trong ý nghĩa ký hiệu học rộng nhất), mà còn là kết quả của mọi hành động vô tình hay tự phát, là mọi đối tượng được trao nghĩa. Nói cách khác, hoàn toàn không có những phẩm chất tiên nghiệm, khách quan nào đó biến một cái gì đó thành văn bản; văn bản là chức năng cấu trúc: nó là một cái gì đó tự đồng nhất trong tư cách một văn bản, nếu nó phục vụ cho chức năng của văn bản. “Cái gì đó” ấy có thể là bất kỳ một mẩu nhỏ thế nào tuỳ ý, hay một tuyển tập  các văn bản khác nhau về loại hình và khối lượng, ví như Kinh thánh (theo tiếng Hy Lạp, cái số nhiều này chính là Những Quyển Sách). Cuối cùng, văn bản còn có thể được xem là một cái gì đó tưởng như chẳng liên quan gì tới hoạt động lời nói, ví như cuộc đời con người, một hành động hay một cử chỉ nào đó của nó (chúng ta thường bắt gặp cách hiểu như thế, chẳng hạn, so sánh cuộc đời với quyển sách là so sánh thường gặp, rất phổ biến trong nhiều nền văn hoá[34]), chẳng những thế, bản thân con người nhiều khi cũng thực hiện chức năng của văn bản (sự đồng nhất kỳ lạ này cũng tìm thấy chỗ dựa trong tư duy ngôn ngữ, vả lại, ở đây vẫn đang bàn về những ngôn ngữ khác nhau nhất: thấu hiểu một ai đó không có nghĩa là tìm hiểu xem anh ta đang nói, hoặc muốn nói cái gì, mà là thấu hiểu bản thân anh ta).

Nhưng không thể có một đối tượng biệt lập tuyệt đối, một đối tượng tồn tại chỉ mình – với – mình: văn bản bao giờ cũng cần có một cái khác. Giữ vai trò của cái khác ấy có thể là hiện thực ngoài văn bản, là tác giả của nó, là người đọc, là một văn bản khác v.v…, tóm lại, văn bản cần phải gia nhập vào văn hoá. Cho nên,  văn bản cũng có tính hai mặt hệt như ký hiệu: một mặt, văn bản có tính nội tại, tự túc, tự mãn, nó là một vũ trụ ngữ nghĩa; mặt khác, bao giờ nó cũng gia nhập vào văn hoá, là một bộ phận của văn hoá, sự loại bỏ tuyệt đối văn bản khỏi văn hoá sẽ dẫn tới huỷ hoại bản chất của nó.

Tính hai mặt theo kiểu như thế cũng là đặc điểm của văn hoá nhìn như một chỉnh thể. Một mặt, văn hoá là vũ trụ theo kiểu riêng của mình, đường ranh giới của nó tựa như chân trời: có thể nhìn thấy nó, nhưng không thể vượt ra ngoài giới hạn của nó. Mặt khác, nền tảng của khái niệm văn hoá bao giờ cũng gắn với ý niệm về tính phi vạn năng tuyệt đối của nó: văn hoá không bao giờ là tất cả, không bao giờ văn hoá có kỳ vọng trở thành tất cả như thế, bao giờ nó cũng chỉ là một phần của một chỉnh thể nào đó: dẫu chúng ta không có khả năng nhìn thấy điều gì đang diễn ra phía sau chân trời, nhưng chúng ta biết chính xác, ở đấy, có một cái gì đó. Văn hoá có thể là văn hoá chỉ khi nó đối lập với một cái gì đó tồn tại bên ngoài nó. “Cái gì đó” này có thể hiểu là phi – văn hoá (tự nhiên, Thượng Đế v.v…), hoặc một loại văn hoá khác (trong các loại văn hoá cổ đại, những mô hình văn hoá này thường chồng xếp lên nhau, và loại văn hoá khác thường được diễn giải như là loại phi – văn hoá).

Theo nghĩa rộng, toàn bộ văn hoá là hiện tượng mang hình thái của văn bản, giữa văn bản với văn hoá có vô số đường song hành, và những đường song hành này đúng là luôn luôn nảy sinh. Giống như văn bản, văn hoá nói chung, về phần mình, là một tổ hợp thông tin nào đó. Giống như các văn bản khác nhau chứa đựng trong mình những thông tin khác nhau, sự khác nhau giữa các loại văn hoá thực chất là sự khác nhau của thông tin. Hơn nữa, giống như nội dung văn bản không bao giờ tách rời cấu trúc của nó, văn hoá không bao giờ là đại diện thụ động của thông tin: nội dung của nó gắn chặt với cấu trúc của nó (vận dụng vào văn hoá Nga, luận điểm này đã được phái sùng Slavơ tuyên bố và sau đó được V.S.Solovёv phát triển). Cấu trúc nội tại của văn hóa luôn luôn gắn chặt với cấu trúc của các mối liên hệ bên ngoài nó (tương tự như các mối liên hệ ngoài văn bản): với cái đối lập của văn hoá là tự nhiên, Thượng Đế và các loại văn hoá khác). Ở phương diện này, cấu trúc của văn hoá đảm bảo cho sự thống nhất nội tại, sự đồng nhất của nó (hay, như người ta từng nói, cái bản ngã của nó), cũng như sự khác biệt của nó với các loại văn hoá khác.

Đố lập văn hoá ↔ phi-văn hoá cũng tương tự như đối lập văn bản ↔ hiện thực ngoài văn bản, trong khi đó đối lập văn hoá ↔ văn hoá khác lại tìm thấy sự tương đồng trong khái niệm về tính liên văn bản. Cũng có thể nói như thế về vấn đề ranh giới của văn hoá. Ranh giới của văn hoá vừa là, vừa không phải là một bộ phận của văn hoá. Vì thế mà trong văn bản, khung của nó (ví như tên tác giả, nhan đề, đề từ v.v…), như Iu.M. Lotman đã nghiên cứu rất chi tiết các chức năng cấu trúc của nó, vừa là, vừa không phải là một bộ phận của văn bản.  Tham số cấu trúc ở đây gắn liền với ngữ dụng  – tất cả phụ thuộc vào điểm nhìn: từ vị thế bên trong văn bản (bên trong văn hoá, ranh giới có quan hệ với không gian bên ngoài; từ vị thế bên ngoài văn bản, ranh giới lại có quan hệ với không gian bên trong). Tương tự như hiện thực ngoài văn bản, trong tương quan với văn bản, không phải là tổ chức khởi điểm, mà là tổ chức phái sinh của nó, trong văn hoá, loại phi – văn hoá đối lập với nó cũng là cái phái sinh của nó. Quan hệ giữa văn hoá với các văn hoá khác và hiện thực nằm bên ngoài văn hoá (này) bao giờ cũng có bản chất đối thoại.

Văn hoá tồn tại trong sự đối thoại thường trực với không gian bên ngoài trong tương quan với nó bằng các kiến tạo nó theo hình ảnh và diện mạo giống như mình. Nhưng sự đối thoại này có ý nghĩa sinh tồn quan trọng đối với bản thân văn hoá, trong quá trình ấy, nó tìm thấy và phát triển bản sắc (bản ngã) của mình: những mối liên hệ bên ngoài càng nhiều, càng đa dạng, thì rốt cuộc, văn hoá càng giàu có, phong phú hơn. Nhưng đối thoại còn có ý nghĩa to lớn hơn với quá trình nội tại của văn hoá. Trên kia, chúng tôi đã nói về tầm quan trọng của tự giao tiếp (giao tiếp theo kênh “TÔI – TÔI”) trong văn hoá.

Hệ quả của hoạt động tự giao tiếp, một mặt, là tách cái “TÔI” thành TÔI-chuyển phát và TÔI-tiếp nhận thông tin (ví như chia tách trong thời gian: nhật ký, hồi ký v.v…), mặt khác, tự giao tiếp là phương tiện duy trì thường trực sự tự đồng nhất. Văn hoá có thể diễn giải vừa như một văn bản, vừa như một ý thức (tập thể). Ý thức, mà tự nó có thể xem là văn bản biết đọc,- đó là một cấu trúc chỉ thoạt nhìn mới có vẻ nghịch lý. Kalevi Kull – trước kia là Giáo sư ngành sinh học lý thuyết, nay là Phó Giáo sư bộ môn ký hiệu học của Tổng hợp Tartu – đã định nghĩa cuộc đời theo cách tương tự như thế: cuộc đời là một văn bản tự đọc[35]. Việc duy trì đời sống được đảm bảo bằng sự “đọc” thường xuyên và sự diễn giải mã đời sống của mình – tức là giải mã thông tin di truyền học (tổng hợp protein là quá trình diễn giải bởi tế bào ADN của riêng mình); việc duy trì hoạt động ký hiệu học văn hoá được đảm bảo bởi sự diễn giải thường trực mã văn hoá – tức là diễn giải tổ hợp thông tin được lưu giữa trong những văn bản đa dạng của loại văn hoá, cần thiết cho sự tồn tại của một loại văn hoá nào đó.

Như đã nói, theo Iu.M., ghi nhớ (văn hoá là ký ức tập thể, là văn bản do vô số văn bản tạo thành), giao tiếp (truyền đạt các văn bản theo những kênh thông tin khác nhau) và sáng tạo (sáng tạo ra những văn bản mới) là các chức năng cơ bản của văn hoá. Nhưng chỉ trên nền của cái cũ, cái mới mới là cái mới, văn bản mới bao giờ cũng gắn với các văn bản cũ bằng những quan hệ đối thoại, nó bảo tồn các văn bản ấy trong ký ức của mình. Bởi vậy, giống như ký hiệu riêng lẻ không thể tồn tại biệt lập, nó cần có cái khác (đối tượng trong ký hiệu học của Peirce, những ký hiệu khác trong ký hiệu học của Saussure), văn bản cần phải có những văn bản khác, cả văn hoá cũng cần có những loại văn hoá khác. Các ký hiệu tạo thành văn bản, các văn bản tạo thành văn hoá, các văn hoá tạo thành ký hiệu quyển. Tương tự như không gian văn hoá được tạo thành bởi tất cả các văn bản từng được sáng tạo ra, đang được sáng tạo ra, và có thể sẽ được sáng tạo ra trong một nền văn hoá nào đấy, văn hoá quyển là văn hoá của tất cả các loại văn hoá và môi trường đảm bảo khả năng xuất hiện và tồn tại của chúng[36].

“Không một cơ chế ký hiệu học nào có thể hoạt động như một hệ thống biệt lập, trong môi trường chân không. Điều kiện hoạt động thiết yếu của nó là đầm mình vào ký hiệu quyển – vào không gian ký hiệu học”[37].

Các hệ thống ký hiệu học bất luận là dạng nào – với tất cả sự đa dạng và khác biệt hiển nhiên của nó – đều có một đặc điểm chung cụ thể: “Mô hình bất biến của đơn vị tạo nghĩa bao giờ cũng nói lên một sự phân giới nào đó, một sự tự túc tự mãn của nó, sự hiện diện của ranh giới giữa nó với không gian nằm bên ngoài nó. Điều này cho phép xác định các cấu trúc tạo nghĩa giống như những đơn tử ký hiệu học hoạt động ở mọi cấp độ của vũ trụ ký hiệu học. Văn hoá nói chung, cũng như từng văn bản, bao gồm cả cá nhân con người riêng lẻ được xem như một văn bản, là những đơn tử như vậy”[38]. Ngoài văn bản và văn hoá, cả ký hiệu riêng lẻ, lẫn ký hiệu quyển nói chung cũng đều là những đơn tử ký hiệu học thuộc loại như thế.

Người dịch: Lã Nguyên

Nguồn: История и типология русской культуры. СПб., 2002. С. 5–20

---